吴越国割据时期的福州佛教

　　王荣国

　　自虔诚信佛的王审知家族统治的唐末起，闽中寺院猛增，福建佛教进入繁荣，福州尤著。然而王审知去世后，由于统治集团内讧而导致闽国灭亡。南唐据闽北、闽西，留从效——陈洪进控制闽南漳、泉，吴越国割据闽东福州。吴越国实行崇奉佛教政策，境内佛教盛极，成为当时我国佛教一大中心。福州自天福十二年 (947年)至太平兴国三年(978年)归入宋朝版图为止，前后为吴越割据达32年，其佛教的状况如何？这正是本文所要阐述的。

　　寺院是佛教传布与佛事活动的重要场所。大凡重视与支持佛教的封建统治者都大力兴造寺院。吴越国诸王都崇信佛教。据说，钱鏐早年投军时，闽人沩山灵祐的法嗣洪諲禅师对他说：“好自爱。他日贵极，当与佛法为主。”钱镠掌权后非常礼遇洪湮，为之奏请师号，“见必拜跪，擅施丰厚，异于常数。终时执丧礼，念微时之言矣。”(《宋高僧传?庆诸传?附洪湮》)为武肃王后，对其他高僧也礼遇备至，尊德昭为国师，亲自向僧幼璋问法等。还广兴寺塔，“倍于九国”。后继者元瓘、弘佐、弘倧、弘俶继续推行崇佛政策。尤以忠懿王钱弘俶奉佛热情最高。正当北方的周世宗进行裁减寺院，严禁私自出家，限制佛教发展之际，钱弘俶却仿效古印度阿育王造塔故事，制作八万四千铜塔，塔中封藏《宝箧印陀罗尼经》的刻印卷子，颁发境内，浙江兴造数百所大寺院，招揽全国名僧。建隆元年(960年)特邀延寿禅师主持灵隐寺，重建殿宇，有九楼十八阁七十二殿，共1300余问，寺僧达3000多人。后又从灵隐请延寿禅师到南屏山净慈寺。延寿禅师就是在净慈寺内的宗镜堂编纂了有名的《宗镜录》。福州为吴越割据的次年，钱弘俶即位，从此福州佛教的发展就受到钱弘俶佛教政策的扶持。“宋开宝四年(971年)辛未，吴越王钱俶翻阅《华严经》，因询菩萨住处，大会高僧，无能知者，惟灵隐了悟禅师清耸即从法座起，道所以然。”乃派清耸禅师带人前往探寻。“清耸还报，钱王捐金建寺”。(《闽书》卷31《方域志?霍童山》)据记载，寺坐落之处“旧有佛祠，咸通间已废。”开宝四年，吴越王钱弘俶是在旧址上重建，名“大华严寺”。(《三山志》卷37《寺观类五?支提政和万寿寺》) “寺皆钱王矩度，壮丽异常。”并以名僧清耸禅师(闽人)为开山。开宝九年，钱弘俶还作“庆寺疏”刻石于寺，记叙建寺经过与供养情况。此刻石至梁克家修《三山志》时还存于寺中。为感钱弘俶盛德，支提寺建吴越王祠。后祠废，“奉其像于伽蓝堂，以报建寺之功。”开宝六年(973年)，钱弘俶又在支提山建那罗延窟寺。(《支提山志?寺》) 吴越诸王不仅喜欢兴造寺院，延僧住持，而且喜欢雕铸佛教造像。钱弘俶在兴造支提山寺的同时，还用铁“铸天冠菩萨梵容”，而且从浙江用船将所“铸天冠一千身，航海送来”。

　　吴越国驻闽的官员也大多崇奉佛教。据记载，闽县“河口弥勒院，高惠里，乾德二年(964年)置。钱塘军将邓保洪戍于此，捐所创宅为之。”怀安县“越山吉祥禅院，乾元寺之东北，无诸旧城处也。晋太康三年，既迁新城，其地遂虚。隋唐间以越王故，禁樵采。钱氏十八年，其臣鲍修让为郡守，遂诛秽夷峨为佛庙，乾德二年(946年)也。”(均见《三山志?寺观类一》)这两所寺院都创建于“钱氏十八年”。“越山吉祥禅院”后来更名“华林寺”，考古工作者曾对华林寺大殿进行测绘，于当心间东西对称的平梁底部发现墨书“法轮常转”，“国界安宁”8个字的吉祥语。所谓“国界安宁”吉祥语中的“国界”理所当然的是指“吴越国”。越山吉祥禅院的兴造时正值北方赵宋王朝准备统一南方，鲍修让时任吴越国的福州郡守，为了祈求佛祖保佑吴越国“国界安宁”，“吉祥如意”而建此院，因而取名“吉祥禅院”。而河口弥勒院的修建其用意不言而喻。

　　正是由于吴越国的君臣积极参与在福州建造寺院，对福州寺院的兴造起了极大的促进作用。因此福州在吴越王钱弘俶统治期间兴造了大批寺院。据宋梁克家《三山志》载，福州“自晋太康始寺绍因于州北，既而终晋才益二寺。越二百载，齐之寺一，梁之寺十七，陈之寺十三，陏之寺三。唐自高祖至于文宗二百二十二年，寺止三十九。至宣宗乃四十一，懿宗一百二，僖宗五十六，昭宗十八。殚穷土木，宪写宫省，极天下之侈矣。而王氏入闽，更加营缮，又增为寺二百六十七，费耗过之。自属吴越，首尾才三十二年，建寺亦二百二十一。”以上从晋到吴越割据福州期间共计建寺781所。梁克家又接着作了说明，“自前至此共为寺七百八十一。特以会到有起置年月者计之，余或更名，或重建不可知也。”(《三山志》卷33《寺观类一》)可见，梁克家在《三山志》中有关福州各个时期兴造的寺院数量，是根据当时他所能汇集的资料进行统计。不过当时资料是否完全收集到又是另一回事。应该说，梁克家的上述统计数字所反映的福州各朝代兴造寺院的递增趋势是可信的，而各朝代的数字基本接近于历史实际。但哀帝朝兴造的数字未能反映在其中，“王氏入闽”与“五代闽国”是两时间概念，其兴造的寺院数字必然不同，梁氏在《三山志》中作“王氏入闽”，很显然包括唐季。笔者曾对福建古代各个时期兴造的寺院数量进行统计，其结果与上述梁氏的统计不尽相同，具体详见拙著《福建佛教史》。其中吴越国统治期间福州各地兴造的寺院数字是：闽县20所，怀安县30所，侯官县21所，长乐县19所，福清县15所，永福县9所，连江县17所，古田县51所，罗源县13所，闽清县8所，福安县23所，宁德县7所，福宁本州23所。福州辖区内总计256所。(《福建佛教史》第157页)比上述《三山志》的统计的221所要多35所。众所周知，在此之前统治闽中的王氏家族大都是虔诚佛教徒，在五代前期其割据闽中近40年中，福建全境兴造了461所，其中福州215所，平均每年5.38所。吴越统治福州前后32年兴造了256所，平均每年8所。显然年寺院兴造的递增幅度比闽国要大。是宋以前福州乃至整个福建寺院平均年递增幅度最大的时期。

　　就宗派而言，在吴越割据福州时期禅宗最为兴盛。此前闽国时期的福州乃至福建以禅宗为主，禅宗则以青原系占优势。闽国时在福州传法的禅师，除了去世的、退居养老的或移锡他方的之外，吴越统治时期继续传法，以雪峰义存一门最盛，如慧稜法嗣光云、洪俨、慧朗、常慧、静禅师、清换、契讷、弘辩、可隆、守玭、令含、澄静，从展法嗣文钦、瀛和尚、契稳，神晏法嗣智俨、智嵩、文义、智岳、清谔，弘瑫法嗣师贵、义聪、从贵、藏用、彦端、志端、明禅师、祥和尚；岩头全豁一门较小，有罗山道闲法嗣绍孜、义因、重满。以上属青原系第八代。此外尚有青原系第九代禅师，如契符法嗣洞明，道希法嗣玄旨、清慕、志恩、玄亮。他们都属于玄沙师备的再传弟子、雪峰义存的三传弟子。这些青原系第八、九代禅师的年龄比较接近，因为师备在雪峰义存的弟子中年龄最大，师备与义存的年龄相差13岁，而义存与慧稜年龄则相差32岁，因此，师备的后代自然要比慧稜、弘瑫、从展等人的后代年龄大得多，而义存与全豁为法门昆仲，义存比全豁仅年长6岁，所以其后代的年龄也接近。上述禅师传法的年代相近，大致始于五代闽国初，“至吴越、南唐灭国前夕亦即宋开宝年间，个别延至太平兴国初年。”(《福建佛教史》第187页)。

　　晚唐起禅宗各立门派，先后出现五家。南岳系分蘖出沩仰宗、临济宗，青原系分蘖出曹洞宗、云门宗、法眼宗。沩仰宗于晚唐传入福建的福州。至闽国时，福州的双峰山、明月山以及东禅院仍有名僧双峰古、道崇、慧茂传法(《景德传灯录》卷12)。到了吴越统治福州时，可以肯定前述几位沩仰宗禅师的法徒仍在福州一带传法，只是名气不大而未能记载于灯录。临济宗此时尚未传入福建。曹洞宗于晚唐传入福建的福州与泉州。闽国时，曹洞宗在福州的传布情况不明。云门宗虽于乾德二年(964年)传入福建闽西，(《福建佛教史》第244～245页)但尚未传入福州。

　　法眼宗的创立者清凉文益于闽国初入闽在福州地藏院参桂琛得法，后一度在福州侯官甘蔗洲结庵，不久即移锡江西。闽国时期，法眼宗流行于江苏、江西、浙江等地。五代宋初，法眼宗在吴越钱氏统治的浙江很盛．继承文益“衣钵”的有其法嗣德昭、道潜等。他们大都受到吴越王的尊敬和厚待，其弟子甚多。清凉文益之后，法眼宗在福州的传布始于德韶法嗣守威、师术、义隆与慧明法嗣道诚。(《景德传灯录》卷26)其后又有清耸及其法嗣辩隆相继入闽(《景德传灯录》卷25、26)除了清耸是文益的弟子外，其他禅师都是文益的二传弟子，他们都是于吴越割据福州的中期从吴越钱氏统治下的浙江杭州、天台等地入闽到福州传法的。

　　禅宗以外的其他佛教宗派由于经受会昌法难以及后来战乱频仍的打击，基本上处在衰微状态，但各地仍有不同程度的流行。在闽国时期，法华宗、华严宗、唯识宗、净土宗、律宗、净土宗在福建有不同程度的流行，尤以闽南泉州为著(仅就福建而言)，这种状况延续到南唐、留从效——陈洪进割据时期。吴越国统治的浙江，除了禅宗兴盛外，律宗、法华宗也都比闽中兴盛。福州在吴越统治时未见前述宗派比较有名的僧人传法的记载。而华严宗在福州仍有余绪。据记载，福州乌石山华严岩有一处僧神致题名的摩崖题刻。题为“华严院，住持主沙门神致看经石室。时长兴二载(931年)季夏十九日故题。”(《闽中金石略?神致乌石山题名》)从这段题刻可知，五代后唐时福州乌石山有华严院，僧神致该院的住持。表明当时华严宗在福州一带流行，其状况理应延续到吴越割据福州时。净土宗是佛教中最流行的宗派之一。晚唐五代闽国时福州亦流行此宗，其状况理应延续至吴越统治时期，遗憾的是难于找到文字记载。可见，福州在吴越统治时期基本上保持唐末闽国以禅宗为主其他宗派为辅佛教各宗派并存的格局。在这种格局下，尽管禅宗内部的各宗派的消长情况不一，但就其整体而言，基本上处在持续兴盛状态，其他各佛教宗派不绝如缕，甚至不传。

　　著名道场数量的多寡是一个时期或一个地方佛教兴盛与否的重要标志。在吴越统治下，福州原来有名的禅宗道场仍然保持兴盛的局面。

　　名山鼓山于唐德宗朝建有华严寺，会昌排佛时，寺毁。五代初，义存法嗣神晏因王审知之请建禅院，开始成为禅宗大道场。神晏去世后，法嗣智俨继主法席。在吴越统治时。智俨继续住持鼓山。吴越割据福州13年后(后周显德六年，959年) ，退居东山眠龙寺。由智岳继席。乾德五年(967年) 智岳卒。清谔继主鼓山法席。智岳与清谔均为神晏法嗣。

　　罗山是福州九仙山的支脉(今福州市法海寺后)。寺创于萧梁，后屡废屡兴。原名“罗山寺”或“罗山”，五代称“兴福寺”。唐末五代，名僧岩头全豁的法嗣道闲禅师因王审知之请，来此住持，法席大盛。罗山从此成了有名的禅宗道场。道闲之后，其法嗣绍孜、义因相继主持罗山法席。弘瑫法嗣义聪亦传法于罗山。使罗山在吴越国统治时继续兴盛。

　　仙踪山在福州旗山之南，白鹤山窠中。五代后唐同光二年(924年)建仙踪院。先有义存法嗣行瑫、师备法嗣契符住持。到了闽国末至吴越统治时则有慧稜法嗣守玭、弘瑫法嗣明禅师、契符法嗣洞明相继在此传法。

　　白鹿山在闽城福州东南。寺院创于唐元和四年，咸通时赐名“白鹿寺”。是晚唐以来比较有名的禅宗道场。弘瑫法嗣师贵传法于白鹿山白鹿寺。白鹿寺在宋代仍是闽中著名的禅宗道场。

　　东禅院在福州闽县白马山，始创于梁大通年间。吴越统治时，钱氏改名为“东禅应圣”， 慧稜法嗣契讷 、道希法嗣玄亮相继传法于此。

　　五代闽国甚至吴越国统治时创立的禅院也名扬禅宗丛林。

　　白龙院在福州升山，创建于后晋天福元年 (936年)，师备法嗣道希在此传法。闽国末至吴越统治福州的初期，道希的法嗣清慕继席。枕峰观音院创于建隆元年(960年)，有慧稜法嗣清换传法。支提山大华严寺，开宝四年重建。钱弘俶命清凉文益法嗣清耸从杭州灵隐寺移锡前来，“相地建刹，装塑三宝，……化诸有情，同登佛道。”了悟于支提山传法眼宗之法。太平兴国元年(976年)吴越王钱氏命继主支提山法席。祥光院，有慧稜法嗣澄静禅师传法。水陆院，有慧稜法嗣洪俨传法。石佛院，有慧稜法嗣静禅师传法。龙山，有神晏法嗣智嵩、文义相继传法。永隆院在福州侯官县，创建于开宝元年(968年)， 从展法嗣瀛和尚 、弘瑫法嗣彦端相继在此传法。林阳山瑞峰院，有弘瑫法嗣志端传法。报国院，有杭州龙华灵照法嗣照禅师传法。灵峰，有道希法嗣志恩传法。白龙道希法嗣玄旨“曾住黄蘗”，后移锡“福州广平”。令含得法于慧稜，初住福州永福院，继则迁“闽山”可隆，在慧稜处得法，先住福州侯官双〔九〕峰，后“远弃九峰丈室，来坐东禅道场”。人称“福州东禅院可隆了空大师”。法眼宗禅师守威、义隆、师术都是天台德昭的法嗣，分别传法于“福州广平”、“福州玉泉”、“福州严峰”。慧明法嗣道诚则传法福州长溪保明院。他们都是在吴越统治时入闽的。慧稜法嗣光云传法报慈院。慧朗传法于“福州报慈”，从展法嗣文钦传法“福州报慈院”。 “福州报慈”与“福州报慈院”是否同一处，待进一步探讨。

　　当然在吴越国统治时期福州一带有的著名禅宗道场趋于衰微。如怡山长庆院(今福州西禅寺)在晚唐南岳系名僧大安禅师重兴之后，寺僧多达千人。大安去世后，先后有名僧僧一、洪薦住持。五代开平年间(907～910年)，闽王王审知从泉州招庆院延请雪峰义存法嗣慧稜前来住持。慧稜去世后，其法嗣常慧、弘辩相继继席。弘瑫法嗣藏用亦传法于此。是一处著名的禅宗大道场。但据记载，在闽国末年寺院遭“淮兵(即南唐军)焚毁，独佛殿、经藏、法堂、西僧堂仅存”。但至宋天圣年间才恢复。虽然在吴越统治期间仍名僧来此传法，如法眼宗僧守威，曾受吴越王钱弘俶之命开法于浙江，后移锡入闽，先传法“福州广平”，继之移锡来怡山住持。尽管如此，怡山已无复昔日盛况。又如安国寺在会昌法难中被废，忠懿王予以重兴。“光化初，僧师备自雪峰来居焉。馆徒常千人。高丽、日本诸僧亦有至者。”师备于开平二年(908年)去世，其徒慧球继之。慧球去世后，王审知延请义存法嗣弘瑫继主。几年后弘瑫去世，其法嗣从贵、祥和尚相继住持。是晚唐以来禅宗的重要道场。但于后“晋开运中淮兵入寇，蹂为荒墟。”北宋大中祥符四年才予以重建。福州雪峰寺是名僧义存禅师开创的，是晚唐江南禅宗一大道场，有“北赵州，南雪峰”之誉。但雪峰义存去世后，雪峰寺在闽国时于禅宗丛林中已复昔日声誉。吴越统治时期仍无起色。当然这几所寺院只是少数。从总体上看，在吴越统治福州时期，不但晚唐五代闽国时著名的禅宗道场大都保持过去兴盛的局面，而且一批新近建立的道场也颇有名声。而在上述寺院住持传法的禅师都是《景德传灯录》有立传的名僧(见《景德传灯录》卷21～26)。其时闽中禅宗的盛况可想而知!

　　总而言之，在吴越统治时期的福州佛教，由于受到比此前闽国统治者王氏崇佛热忱更高的钱弘俶君臣的大力支持而获得持续发展，禅宗依然兴盛，道场林立，名僧云集，特别是在寺院兴造方面比闽国的王氏有过之而无不及。福州佛教是福建佛教分布的重心地带，福州佛教特别是禅宗寺院的繁荣为宋代福建禅宗寺院的极盛奠定基础。

读《景德传灯录》等中的延寿本传

《佛教文化》期刊社－宋立道

一、本传的简单介绍：

延寿的籍贯及出生行履，不同时代诸种资料所说大致不差，小有出入者无碍大体。[i]先看《宋高僧传》(988年成书)，其记载极为简略。[ii] 然后是《景德传灯录》(1004年)上的本传，两书上距延寿逝期(957)均不过50年，故应可信。以下容录《景德录》本传如次：

“天台山德韶国师法嗣，杭州慧日永明寺智觉禅师：延寿，余杭人也，姓王氏，总角之岁，归心佛乘，既冠，不茹荤，日唯一食。持法华经，七行俱下[iii]，才六旬，悉能诵之。感群羊跪听。年二十八，为华亭镇将，属翠岩永明大师迁止龙册寺大阐玄化。时吴越文穆王知师慕道，乃从其志放令出家。礼翠岩为师，执劳供众，都忘身宰，衣不缯纩，食无重味，野蔬布襦，以遣朝夕。寻往天台山天柱峰九旬习定，有鸟类尺鷃巢于衣(衤+戒)中。暨谒韶国师，一见而深器之，密授玄旨。仍谓师曰：汝与元帅有缘，他日大兴佛事。密受记。初住明州雪窦山，学侣臻凑(咸平元年赐额曰资圣寺)，师上堂曰：雪窦遮里；迅瀑千寻；不停纤粟；奇岩万仞；无立足处。汝等诸人向什么处进步？时有僧问：雪窦一径如何履践？师曰：步步寒华结；言言彻底冰。

“建隆元年，忠懿王请入居灵隐山新寺为第一世。明年复请住永明大道场为第二世，众盈二千。僧问：如何是永明妙旨？师曰：更添香着。曰谢师指示。师曰：且喜勿交涉。师有偈曰：欲识永明旨，门前一湖水，日照光明生，风来波浪起。问：学人久在永明，为什么不会永明家风？师曰：不会处会取。曰：不会处如何会？师曰：牛胎生象子，碧海起红尘。问：成佛成祖亦出不得，六道轮回亦出不得，未审出个什么不得？师曰：出汝问处不得。问：承教有言：一切诸佛及佛法皆从此经出，如何是此经？师曰：长时转不停，非义亦非声。曰：如何受持？师曰：若欲受持者，应须用眼听。问：如何是大圆镜？师曰：破砂盆。

“师居永明道场十五载，度弟子一千七百人。开宝七年入天台山，度戒约万余人。常与七众受菩萨戒，夜施鬼神食，朝放诸生类，不可称算。六时散华、行道，余力念法华经一万三千部。着宗镜录一百卷，诗偈赋咏凡千万言，播于海外。高丽国王览师言教，遣使赍书叙弟子之礼，奉金线织成袈裟紫水精数珠金澡罐等。彼国僧三十六人亲承印记，前后归本国，各化一方。以开宝八年乙亥十二月示疾，二十六日辰时焚香告众，跏趺而亡。明年正月六日，塔于大慈山，寿七十二，腊四十二。太宗皇帝赐额曰寿宁禅院。”(景德传灯录卷第二十六，大正卷51)

再看王日休(？—1173)的《龙舒增广净土文》，其中的延寿法师传记透露出撰者对种种神异的重视。以后的《神僧传》也多取其中的传奇事迹。从净土信仰的基本立场出发，这种视角当然是可以理解的，也是应当的。“大宋永明智觉禅师传：师讳延寿，本丹扬人，后迁余杭。总角之岁，诵法华经五行俱下，经六旬而毕。尝为北郭税，务专知官。见鱼[暇-日+鱼]辄买放生。后盗官钱并为放生用。事发坐死，领赴市曹。钱王使人视之，若悲惧即杀之，否则舍之。而彼淡然无异色，乃舍之。因投明州翠岩出家，次参韶国师，发明心要。初往天台智者岩，九旬习定，有鸟尺鷃巢于衣[袖-由+戒]中。于国清行“法华忏”，夜见神人持戟而入。师呵：其何得擅入？对曰：久积净业方到此中。又中夜旋绕，次见普贤前供养莲华忽然在手，因思夙有二愿：一愿终身常诵法华，二愿毕生广利群品。忆此二愿，复乐禅寂进退迟疑，莫能自决。遂上智者禅院作二阄：一曰一心禅定阄，二曰诵经万善庄严净土阄。冥心自期曰：傥于此二途，有一功行必成者，须七返拈着为证。遂精祷佛祖，信手拈之，乃至七度，并得诵经万善生净土阄。由此一意，专修净业。遂振锡金华天柱峰，诵经三载，禅观中见观音以甘露灌于口。从此发观音辩才。初住雪窦山，晚诏住永明寺，徒众常二千日课一百八事。学者参问指心为宗，以悟为决。日暮往别峰行道念佛，旁人闻山中螺贝天乐之声。忠懿王叹曰：自古求西方者，未有如此之切也。遂为立西方香严殿，以成师志。至大宋开宝八年二月二十六日，晨起焚香告众，跏趺而逝。”(《龙舒增广》中本传，大正藏卷47，p页195)

从以上两段有关本传的文字，我们可以看到对于延寿智觉大师的基本总结和事迹有如下这些：

事迹：一读书五行俱下；二用官钱买放生当死罪；三曾在天台智者岩习定九旬；四诵经三载得观音以甘露灌其口；五住净慈寺时每日修行一○八事；六其行道时有天人螺贝奏乐；七居净慈十五年，弟子千七百人；八道播海外，高丽王申弟子礼；

其在宗教理论实践方面的贡献：一终生修持禅定、归心净土[iv]；二其教指心为宗，以悟为则；三以心宗衡准天台、贤首、慈恩诸宗；四其行持中包括了佛教中以往的所有传统修行法。[v]

二、透过本传的总结看延寿的宗教贡献：

(1)延寿法师尽管和合诸宗，但出发点仍然是禅宗的。其法眼一门的家法处处可见。若阅读以下智觉法师对机接应参学者的答复就可以明了其家风与宗旨：

僧问如何是永明妙旨？师曰：更添香着。曰：谢师指示。师曰：且喜没交涉。僧礼拜师曰：听取一偈：欲识永明旨，门前一湖水，日照光明生，风来波浪起。问：学人久在永明，为甚么不会永明家风？师曰：不会处会取。曰：不会处如何会？师曰：牛胎生象子，碧海起红尘。问：成佛成祖亦出不得，六道轮回亦出不得，未审出甚么处不得？师曰：出，汝问处不得。问：教中道一切诸佛及诸佛法皆从此经出，如何是此经？师曰：长时转不停，非义亦非声。曰：如何受持？师曰：若欲受持者，应须着眼听。问：如何是大圆镜？师曰：破砂盆。(《武林梵志》卷九)[vi]

虽然我们通常说延寿是禅净合流[vii]与禅教会通的巨擘，是中国佛教史上的划时代人物，但他的立场仍然根于禅宗。无疑，他奉佛心一宗为基本的出发点。这个宗旨他在《宗镜录》中有所显示[viii]：“今依祖佛言教之中。约今学人,随见心性发明之处,立心为宗,是故西天释迦文佛云：佛语心为宗，无门为法门。此土初祖达磨大师云：以心传心，不立文字，则佛佛手授，授斯旨；祖祖相传，传此心。(《诸宗部》卷48，p页417.2 -417.3) ”又说，“首楞严王世希有。消我亿劫颠倒想。不历僧只获法身。即同初祖。直指人心。见性成佛。”(《诸宗部》卷48，页431.3) 又说：“夫释迦文佛。开众生心。成佛知见。达磨初祖。直指人心。见性成佛。(《诸宗部》卷48，页488)” 又，“从上宗乘，唯令绝学，单刀直入，教外别传。”(《诸宗部》卷48，页660.1)

(2)指心为宗，以悟为诀：其在“唯是一心”立场上会通天台、贤首、慈恩诸家教理学说的努力。《禅林僧宝传》对此似有详细而曲折的说明。它从缘起法而讲到释迦牟尼本人以及其声闻弟子以至后来的大乘菩萨们对于佛法的理解，最后落实到“心本不生”、“一念不起”，从而达成“一心即万法，万法即一心”(出其《注心赋》)或“总该万有，即是一心”(《宗镜录》卷37)。《禅林僧宝传》的撰者觉范慧洪(1071-1128)对延寿的教法读解应该不是皮相之谈了：“……时(智觉禅师)号慈氏下生。指法以佛祖之语为铨凖。曰迦叶波初闻偈曰：诸法从縁生，诸法从縁灭，我师大沙门，尝作如是说。此佛祖骨髓也。”先是根据原始佛教的缘生而不实，进而转到把缘生指为实有其性，也就是空性。巧妙地转移到大乘性空一宗的立场上来。于是引进了龙树的理论“龙胜曰：无物从縁生，无物从縁灭，起唯诸縁起，灭唯诸縁灭。乃知色生时，但是空生色，灭时但是空灭，譬如风性本不动，以縁起故动，傥风本性动，则寜有静时哉？宻室中若有风，风何不动？若无风遇縁即起，非特风为然一切法皆然。”

到了这一境地，色生色灭，其实原来本无一事，据此会通《维摩诘经》一类的早期大乘经典，最终论证了中国大乘特别强调的“无生之旨”：“维摩谓文殊师利曰：不来相而来，不见相而见。文殊乃曰：如是，居士若来已更不来，若去已更不去。所以者何？来者无所从来，去者无所至，所可见者更不可见。此縁起无生之旨也。”

从“无生”转向“本真”，本真是什么？是本心本性。这里也就续上了真性真心。也就同如来藏，同真如佛性挂上了钩：“僧问长沙偈曰：学道之人未识真，只为从来认识神，无始时来生死本，痴人唤作本来人。岂离识性别有真心耶？智觉曰：如来世尊于首楞严会上，为阿难拣别详矣。而汝犹故不信。阿难以推穷寻逐者为心，遭佛呵之。推穷寻逐者，识也。若以识法随相行则烦恼名识不名心也。意者，忆也。忆想前境起于妄，并是妄识，不干心事。心非有无，有无不染。心非垢净，垢净不污，乃至迷悟凡圣，行住坐卧，并是妄识，非心也。”这里也就联系到了“心”与“识”的异同、联系与转化。

再往下这种汇通中国佛教诸宗的路子也就变得简易起来，在慧洪(其实应为在延寿)历来诸家教说的抵牾是虚妄增益的结果。“心本不生，今亦不灭。若知自心如此，于诸佛亦然。故维摩曰：直心是道场，无虚假故。智觉以一代时敎流传此土，不见大全，而天台贤首慈恩性相三宗又互相矛盾，乃为重阁，馆三宗知法比丘，更相设难，至波险处，以心宗旨要折中之。”这里的心宗也就是佛心佛性一宗。延寿曾撰《唯心诀》，开头就申明此心无法不摄、无理不赅、无事不彻的原则：“然众圣歌咏，往哲诠量，非不洞明，为物故耳，是以千途异说，随顺机宜，无不指归一法而已，故《般若》唯言无二，《法华》但说一乘，《思益》平等如如，《华严》纯真法界，《圆觉》建立一切，《楞严》含裹十方，《大集》染净融通，《宝积》根尘泯合，《涅槃》咸安秘藏，《净名》无非道场。统摄包含，事无不尽，笼罗该括，理无不归。”

按慧洪的说法，延寿召集天台、贤首、慈恩三家学僧共同讲座辩析，对中国佛教过去千余年来淬的经典进行了会通工作，他自己就是博览众经，折冲樽俎而会立一心之旨的：“因集方等秘经六十部，西天此土圣贤之语三百家，以佐三宗之义，为一百卷，号《宗镜録》。天下学者传诵焉。”他的《宗镜录》就来源于“举一心为宗，照万法如鉴”(《宗镜录·自序》)[ix]

又尝谓门弟子曰：夫佛祖正宗则真唯识，才有信处皆可为人，若论修证之门，则诸方皆云功未齐于诸圣。且敎中所许初心，菩萨皆可比知，亦许约敎而会。先以闻解信入，后以无思契同，若入信门，便登祖位，且约现今世间之事，众世界中第一，比知第二，现知第三，约敎而知第一。比知者且如即今有漏之身，夜皆有梦，梦中所见好恶境界，忧喜宛然，觉来?上安眠，何曽是实，并是梦中意识思想所为，则可比知觉时之事，皆是梦中无实，夫过去未来现在三世境界，元是第八阿頼耶识亲相分，唯是本识所变。若现在之境是明了意识分别，若过去未来之境是独散意识思惟，梦觉之境虽殊，俱不出于意识。则唯心之旨比况昭然。第二现知者，即是对事分明，不待立况，且如现见青白等物时，物本自虚，不言我青我白，皆是眼识分与同时意识计度分别为青为白，以意辨为色，以言说为青，皆是意言自妄安置，以六尘钝故，体不自立，名不自呼，一色既然，万法咸尔。皆无自性，悉是意言。故曰：万法本闲而人自闹，是以若有心起时，万境皆有，若空心起处万境皆空，则空不自空，因心故空。有不自有，因心故有，既非空非有，则唯识唯心。若无于心，万法安寄？又如过去之境，何曽是有，随念起处，忽然现前，若想不生，境亦不现。此皆是众生日用可以现知，不待功成，岂假修得？凡有心者，并可证知，故先徳曰：如大根人知唯识者，恒观自心，意言为境。此初观时，虽未成圣分知意言则是菩萨第三约敎而知者。大经云：三界唯心，万法唯识。此是所现本理能诠正宗也。

(3)禅与净土的合流。禅宗与净土宗是中国佛教分别从“禅”和“念佛”两个思想所开展出的独特修行法门。原始佛教中间，“禅”指四禅八定，或称静虑；静虑在修行解脱上，是智能的基础，指藉由禅定而开发智能。而“念佛”属《阿含经》中六念法之一，其目的是思念佛的功德，使修行比丘在修行时，能远离毒蛇、魔或精怪及死亡的恐惧等等。但在中国佛教发展史上，禅的意义和实践都有了潜移默化的转变，依宗密，禅分五等(外道禅、凡夫禅、二乘禅、大乘禅和最上乘禅)，中国禅是此中“最上乘禅”。这它不再是传统的四禅八定一类，也不同于二乘的禅定和一般大乘禅定。从三学传统公类来看，中国禅宗其实已经不在“定学”中间，而属于“慧学”了。它是一种顿超直入的颖悟，是智能。不是观照的智能，而是心地本性的智能。印土的念佛转变为中国的净土宗，除了吸纳心存佛相、念佛名号，更观佛报身相好庄严，感佛果地功德，还一心藉佛本愿往生的思想，五代以降，尤其宋以后两个简易修行法门合流。而力主合流的干将就是智觉禅师延寿。禅净“四料简”就是他这种主张的口诀化表述。延寿以念佛为禅的助道因缘，他在《万善同归集》(卷上)(大正藏卷48，页962中)中说：“念佛名者。必成于三昧。亦犹清珠下于浊水。浊水不得不清。念佛投于乱心。乱心不得不佛。既契之后。心佛双亡。双亡定也。双照慧也。定慧既均。亦何心而不佛。何佛而不心。心佛既然。则万境万缘。无非三昧也。”通过念佛帮助定心，由心定而得契悟。这是以念佛定心，把念佛纳入禅定，提倡念佛禅。当然对于延寿，念佛并不仅是手段，念佛禅也是目的。延寿本人尽管说万法唯心，但他又是相信他方佛国，西方净土的。《万善同归集》(卷上)中他又说“即须策动念佛诵经礼拜行道讲经说法，教化众生万行无废，所修行业回向往生西方净土。若能如是修习禅定者，是佛禅定与圣教合。是众生眼目。诸佛印可。一切佛法等无差别。皆乘一如成最正觉。(大正藏卷48，页963下)”这里我们看出他的“禅定”已经不同于看“话禅禅”或“默照禅”，而是强调躬行实践，既有二者的综合，更强调宗教性的一面。

(4)日课一百八行：诵经万善、行道念佛、庄严净土等的修持与虔诚宗教态度。佛教禅宗自唐末以来，本来有不重经教轻于修持的偏向，甚至有高心空腹，不着实际的毛病。从永明延寿的作为和提倡来看，有“正直舍方便，但说无上道”的取向。他一方面说禅净一致，说唯心净土，但骨子里无非一心法界。他的一心是与实相无相的命题相通的。因此尽管他也说“是以一法千名，应缘立号……若悟一法，万法圆通，尘劫凝滞，当下冰消，无边妙义，一时通尽。”他也说“无一相而非实相，无一因而非圆因”；说“即性之相，故无妨建立。即理之事，故不翳真常，以空之有故，岂碍繁兴；以静之动故，何亏湛寂。言一则大小相入，言异则高下俱平，言有则理体寂然，言无则事用不废。”(《唯心诀》，载大正藏卷48，页993)他是强调日常生活中世俗界或此世间的涓小细行同样具有终极指向的含义的。

出于这样的认识，身口意三者的防非向善同样联系到终极的见性成道。他自己所撰的《智觉禅师自行录》中这么每日反复地考问自己，刻苦自励自省：“夫克责之情犹昧，审的之旨未彰，故以事检心，凡所修习，即知不及。”“何为检校？我此身心从旦至暮，从暮至晓，乃至一时一刻，一念一顷，有几心几行？几善几恶？几心欲摧伏烦恼？几心欲降伏魔怨？几心念三宝四谛？几心悟空苦无常？几心念报父母恩慈？几心愿代众生受苦？几心念菩提道业？几心欲布施持戒？几心欲忍辱精进？几心欲禅寂显慧？几心欲慈济五道？几心欲劝励行所难行？几心欲超求辨所难辨？几心欲忍苦建立佛法？几心欲作佛化度群生？”“上以检心，次复检口。如上时刻，从旦已来，已得演说几句深义？已得披读几许经典？已得持诵几佛名号？已得几回叹佛功德？已得几回称菩萨行？已得几回赞叹随喜？已得几回回向发愿？ ”“次复检身，如上时刻，已得几回屈身礼佛？已得几回屈身礼法礼僧？已得几回执劳扫塔涂地？已得几回烧香散花？已得几回扫除尘垢正列供具？已得几回悬幡表刹合掌供养？已得几回绕佛恭敬十百千匝？如是检查，会理甚少，违道极多，白净之业才不足言，烦恼重障森然满目，滞碍转炽，解脱何由？如上校察，尚且无功，何有时闲议人善恶？故须三业自相训责，知我所作几善几恶。是以若不先自检责，何以化导群机？故菩萨为度众生，应先自修行。”

基于这样的宗教虔诚，他对于一切日常修持都以如履薄冰的态度小心从事。本传上说他在天台山天柱峰入定90天，以至“尺鷃”在衣服中间结巢；说他诵《法华经》竟达一万三千遍等等都是在这么一个背景下展开的。从究极的角度看，由于人人有本觉真心，只要老实修行，就一定可以“一言契道”，可以“悟心成佛”、“一念相应”，也就是“直指人心，见性成佛”[x]。成佛是顿然实现的，是无需渐修的，是超出时间限度的。从这样一种极端的角度看，每个人在潜在可能性是与生俱来的，是不假修证的，无需陶治的。所以他在提出这样的命题“无住真心不可修不可住不可得”的同时，也还没有忘记补充一句从世俗谛来的主张“问：此一心宗成佛之道，还假历地位修证不？答：此无住真心，实不可修，不可证，不可得。何以故？非取果，故不可证；非着法，故不可得；非作法，故不可修。以本净非莹，法尔天成。若论地位，即在世谛，亦不失理。以无位中论其地位，不可起决定有无之执。《经》明十地差别，如空中鸟牵。若圆融门，寂灭真如，有何次第？若行布门，对治习气，升进非无。又染净阶位，皆依世俗名字分别，则似分阶降，不坏一心。”(《宗镜录》卷23)这样，在未成贤圣之先，未曾证道之前，在凡夫阶段刻苦修行又是必要的必须的了。

(5)本传上说智觉禅师“雅好诗道……诗偈赋咏凢千万言”(出《宋高僧传》卷28)。《冷斋夜话》(卷六)上有品评其禅诗的：“智觉禅师住雪窦之中岩，尝作诗曰：孤猿叫落中岩月，野客吟残半夜灯，此境此时谁得意，白云深处坐禅僧。诗语未工而其气韵无一尘埃，予尝客新呉车轮峰之下，晓起临髙阁、窥残月、闻猿声，诵此句大笑，栖鸟惊飞。又尝自朱崖下琼山、渡藤桥，千万峰之间闻其声类，车轮峰下时而一笑不可得也。但觉此时字字是愁耳。老杜诗曰：感时花溅泪，恨别鸟惊心。良然真佳句也。亲证其事，然后知其义。”其诗以真性情和切实体会见称，语句未必工，但气韵实不凡。(禅林僧宝传·卷九)

[i] 笔者觉得，目前研究延寿传记，以台湾学僧释智学撰的“永明延寿传记研究”最为赡详。释智学法师留学日本，获日本东京大学人文社会系研究科文学博士。其所撰《研究》一文多用日本学界研究成果。该法师的本文发表于《法光学坛》第五期(2001)。

[ii] 释延寿，姓王，本钱塘人也。两浙有国，时为吏督纳军须，其性纯直，口无二言，诵彻法华经声不辍响。属翠岩参公盛化，寿舍妻孥削染登戒。尝于台岭天柱峰九旬习定，有鸟类尺鷃巢栖于衣□中，乃得韶禅师决择所见。迁遁于雪窦山，除诲人外，瀑布读坐讽禅默，衣无缯纩，布襦卒岁，食无重味，野蔬断中。汉南国王钱氏最所钦尚，请寿行方等忏，赎物类放生，泛爱慈柔，或非理相干，颜貌不动。诵法华计一万三千许部，多励信人，营造塔像，自无贮畜，雅好诗道，着《万善同归》《宗镜》等，录数千万言。高丽国王览其录，遣使遗金线织成袈裟、紫水数珠、金澡罐等。以开宝八年乙亥终于住寺，春秋七十二，法腊三十七。菩于大慈山，树亭志焉。(《宋高僧传》卷二八)

[iii] 史传上只说宋文帝才读书“七行俱下”(《南史》)，意谓其智力过人；《宋高僧传》只字未提到能够读书时数行俱下的特殊能力；《禅林僧宝传》上仅说智觉禅师是“五行俱下”。但大概《景德传灯录》是最早说他“七行俱下”的。

[iv] 从这里可以看到延寿台净双修和禅净双修的事实。

[v] 这里包括了所有一切佛教的修行，也就是延寿本人说的“万善”之行，除了诵经、修忏、行道，还有放生、起塔、造寺。前者涉及个人的生死，后者多以功德回向一切有情。作为菩萨的六度万行，延寿是将其落实在日常行持当中的，也就是他愈往晚年愈为强调的“日课一百八事”。关于造塔也有纯为宗教性的和世俗性的两种目的。后者最好的例子是杭州六和塔的建造“钱氏有吴越时，曽以万弩射潮头，终不能却其势。后有僧智觉禅师延寿同僧綂赞宁创建斯塔，用以为镇。自是潮习故道，居民徳之。”(《武林梵志》卷二·六和塔)虽然只是利于世间百姓日用，曲折地说来还是有宗教功德的。

[vi] 《武林梵志》该是照录《景德录》的。

[vii] 通常人们会用延寿在《万善同归集》中所引证唐代慈愍三藏的一段说法：“圣教所说，正禅定者，制心一处，念念相续，离于昏掉，平等持心。若睡眠覆障，即须策勤念佛，诵经礼拜。行道讲经说法，教化众生，万行无废，所修行业，回向往生西方净土。”(《万善同归集》卷上，《大正藏》卷48，p.963下栏)再就是其关于禅净合一“四料简”(即“有禅有净土”以下四句，出《净土指归集》卷上，《续藏经》第1辑第2编第13套第1册，68页。)的说法。

[viii] 以下出《宗镜录》卷三和卷十四。载大正藏卷48。

[ix] 洪觉范在此所抄录的是《宗镜录》第一百卷上的一大段，它是智觉禅师一某位设问僧人的对谈。想必洪觉范认为这是关系到“一心为宗”的基本命题的或前提或派生的问题。它们有：诸法是否有生？是否生于心上？如何看待无生？如何端正第一义的态度，而真正克服执空迷有的二元相待立场。这里有禅悟，更有理悟。以下录这段引文：“僧问：如和尚所论《宗镜》，唯立一心之旨，能摄无量法门，此心含一切法耶？生一切法耶？若生者是自生欤，从他而生欤？共生无因而生欤？荅曰：此心不从不横，非它非自，何以知之？若言含一切法，即是横；若言生一切法，即是从。若言自生，则心岂复生心乎？若言它生，即不得自矧曰有他乎？若言共生则自他尚无，有以何为共哉？若非无因而生者当思有因尚不许言生，况曰无因哉？僧曰：审非四性所生，则世尊云何说意根生意识，心如世画师，无不从心造。然则岂非自生乎？又说心不孤起，必藉縁而起，有縁思生，无縁思不生，则岂非他生乎？又说所縁六触，因縁生六受，得一切法，然则岂非共生乎？又说十二因縁非佛天人修罗作，性自尔故。然则岂非无因而生乎？智觉笑曰：诸佛随縁差别，俯应群机，生善破恶，令入第一义谛，是四种悉檀方便之语。如以空拳示小儿耳，岂有实法哉。僧曰：然则一切法是心否？曰：若是即成二。僧曰：审尔则一切不立俱非耶？曰：非亦成二。汝岂不闻《首楞严》曰我真文殊，无是文殊，若有是者，则二文殊。然我今日非无文殊，于中实无是非二相。僧曰：既无二相，宗一可乎？曰：是非既乖大旨，一二还背圆宗。僧曰：如何用心，方称此旨？曰：境智俱亡，云何说契？僧曰：如是则言思道断，心智路絶矣。曰：此亦强言，随他意转，虽欲遗形而未忘迹。僧曰：如何得形迹俱忘。曰：本无形迹，云何说亡？僧曰：我知之矣，要当如人饮水，冷暖自知，当大悟时，节神而明之。曰：我此门中亦无迷悟，明与不明之理，撒手似君无一物，徒劳辛苦说千般。此事非上根大器莫能荷担。先徳曰：尽十方世界，觅一人为伴无有也。又曰：止是一人承绍祖位，终无第二人。若未亲到，谩疲神思，借曰：玄之又玄，妙之又妙。但是方便门中旁赞助人之语，于自己分上亲照之时，反视之皆为魔说虚妄浮心多诸巧见不能成就圆觉。但以形言迹文彩生时，皆是执方便门，迷真实道，要须如百尺竿头，放身乃可耳。僧曰：愿乞最后一言。曰：化人问幻士，谷响荅泉声，欲逹吾宗旨，泥牛水上行。”

[x] 是故今从十住初位，以无作三昧，自体应真，烦恼客尘，全无体性，唯真体用，无贪瞋痴，任运即佛。故一念相应，一念成佛；一日相应，一日成佛。何须数劫，渐渐而修，多劫积修三只至果。心缘劫量，见障何休？诸佛法门，本非时摄。计时立劫，非是佛乘。(《宗镜录》卷14)

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